Por: Guennadi Búrquez.
 

Cuando el Dr. M. afirma que uno solamente puede ejercer psicoterapia si antes objetiva al ser humano —porque en ello la terapia es decisiva y no la existencia del ser humano, y porque uno sólo puede practicar terapia en tanto que es una manipulación de objetos, algo, pues, puramente técnico—, entonces de tal terapia jamás puede resultar un ser humano más sano. En tal terapia el ser humano es definitivamente eliminado; el podría a lo mucho llegar a ser un objeto más pulido. (Heidegger, 2013, p. 314).

Ser y Tiempo de Heidegger es quizás una de las obras filosóficas más difíciles del siglo XX. La obra magna de Heidegger no ofrece un acceso fácil: a muchos de nosotros nos ha sucedido que el primer contacto con ese libro resulta desastroso, frustrante y, por tanto, asombroso. Sin embargo, a pesar de la aparente oscuridad, hay algo que atrae en la manera de pensar de este filósofo. En mi caso, es la música del lenguaje o idiolecto heideggeriano: el acceso que ofrece a ese río de conciencia que fluye por debajo de la palabra vana, del decir que no coincide con Ser. En términos del libro fundacional Terapia Gestalt: excitación y crecimiento de la personalidad humana (PHG, 2003, p. 123): es la diferencia entre verborrea y poesía. Para mí, el pensamiento de Heidegger ha de entenderse como una forma de poesía que, forcejeando con el decir ordinario, se abre paso hacia la experiencia prerreflexiva o hacia las primeras determinaciones del ser. No es casual que Heidegger hable de la importancia de la escucha: toda palabra que abre mundo, que inaugura un espacio de vivencias, proviene del silencio, de un dejar ser al fenómeno. Gelassenheit: serenidad; escuchar con los ojos cerrados aquello que el logos, con su voz que atraviesa milenios, tiene que decirnos (Heidegger, 1994).

Ese también fue el caso del encuentro que tuvo Medard Boss en 1945 con Ser y Tiempo, publicado en 1927: una lectura llena de dificultades, con un lenguaje rudo y a veces impenetrable. Como él mismo refiere (Heidegger, 2013):

Me volqué sobre este escrito; tuve, entre tanto, que constatar que de su contenido apenas entendía una frase. Preguntas y más preguntas eran lanzadas en este libro, con las cuales nunca me había topado en toda mi educación orientada a las ciencias naturales. Las preguntas eran respondidas perfectamente mediante indicaciones a nuevas cuestiones. Decepcionado, dejé también de lado el libro, apenas medio leído. Sin embargo, y de manera curiosa, no me quedé en paz. (Heidegger, p.16).

Medard Boss llega a la obra de Heidegger gracias a sus inquietudes en torno al tema del tiempo. Gracias a este primer desencuentro con el libro, Boss inicia, en 1947, una intensa correspondencia con el filósofo de Messkirch que sumaría 256 cartas y más de 50 tarjetas postales. En palabras de Boss:

Este libro agradece su surgimiento al milagro de que Martin Heidegger, quien anualmente recibía cientos de cartas de todo el mundo y quien respondía solo unas cuantas, concedió ya a mis primeras líneas a él dirigidas una respuesta extremadamente amable. Ocurrió poco después de la guerra, en el año 1947. (Heidegger, 2013, p. 15).

Este primer encuentro entre el médico psiquiatra y el filósofo dará origen a los Seminarios de Zollikon: el recuento de las clases que dio Heidegger ante un público no especializado en filosofía y que marca el encuentro de aquel con la psiquiatría.

Los Seminarios de Zollikon conforman un aspecto esencial para comprender el pensamiento del filósofo de la Selva Negra como dialógico, a pesar de la fama de anticientífico que ha tenido su pensamiento debido a aquel dictum que afirma: La ciencia no piensa. Los Seminarios de Zollikon son testimonio del fructífero diálogo que emprendió Heidegger con una ciencia particular como la psiquiatría. En 1948 Heidegger había manifestado su interés por indagar en el cruce entre filosofía y psiquiatría: “El continuo encuentro del pensamiento filosófico y científico-natural que se da en la psiquiatría me parece particularmente fructífero y estimulante” (Xolocotzi, 2008, p. 16).

Este diálogo con la psiquiatría no fue, en el caso de Heidegger, sólo teórico o meramente intelectual, sino vivencial, tal como refiere Xolocotzi (2008):

El carácter unitario de la filosofía con la vida, en contraposición a una concepción esencialmente dualista de la metafísica occidental, orilla a considerar las continuidades o quiebres vivenciales que se presentan en el camino (…) Algunas de las profundas crisis que padeció Heidegger lo llevaron a acercarse a la psiquiatría, no sólo como pensador sino como paciente. (Xolocotzi, p. 9).

Los Seminarios de Zollikon darán inicio en 1959 y no terminarán hasta 1969. Seminarios legendarios donde Heidegger, pacientemente, explica su pensar ante un grupo de principiantes que tienen la impresión de que: “Frecuentemente, estas situaciones en el seminario despertaban la fantasía de que por primera vez un marciano se encontraba con un grupo de humanos y quisiera entenderse con ellos”. (Heidegger, 2013, p. 21).

No es accidental que a los participantes en estos seminarios les pareciera estar ante un pensamiento enrarecido, pues esto mismo conforma la esencia del sendero trazado por Heidegger desde sus lecciones de Friburgo en 1919: es la apuesta por encontrar un modo de aproximarse a la vida sin el cúmulo de conceptos heredados de la tradición. En el seminario del 6 de julio de 1964, Heidegger advierte:

Para lo que se va a discutir ahora se tiene que neutralizar toda ciencia por el momento; es decir, no se debe hacer uso de ella. En este sentido, debería entonces uno preguntar: ¿Cómo hay que proceder entonces? Debemos aprender una nueva forma de pensar, una forma de pensar como ya la conocían los griegos. (Heidegger, 2013, p. 37).

El presente ensayo tiene como propósito explorar las relaciones entre algunos conceptos de la filosofía heideggeriana, principalmente expuestos en los Seminarios de Zollikon y la filosofía de la terapia Gestalt de campo presentada en el libro fundacional Terapia Gestalt: excitación y crecimiento de la personalidad humana (1951, Perls, Hefferline y Goodman). No pretende ser un estudio acabado sino sólo adelantar ideas que puedan ser fecundas para la práctica de la terapia; es un experimento de acrecentamiento de la comprensión.
 
 
Dasein, apertura al mundo y terapia Gestalt de campo

Dasein, ya en el joven Heidegger Dasein es uno de los principales términos técnicos que aparecerá continuamente en su obra. Dasein tiene múltiples significados en la lengua alemana, entre ellos: existencia, existir, estar disponible, estar presente. Heidegger, al convertir Dasein en una expresión fundamental de su pensamiento le da matices específicos para designar la primordial apertura del ser humano ante el mundo, esa correlación profunda, también expresada en el concepto, central en fenomenología, de Lebenswelt: no “mundo de vida” sino «Mundo-vida», así, con guion, para no olvidar la unión-esencial-siempre-presente entre mundo y ser humano. Esta correlación apela a la apertura de la conciencia ante el mundo, expresada ya desde Husserl en el concepto de intencionalidad: la conciencia es siempre conciencia-de algo; la conciencia llama al mundo y el mundo llama a la conciencia: lo que hay es co-afectación y construcción mutua entre ambos elementos.

El término Dasein está en relación con el proyecto que Heidegger emprende a partir de 1919 y al que llama Ciencia originaria de la vida (Urwissenschaft des Lebens) (Rodríguez, 1997), que, en contraste con la fenomenología husserliana como ciencia estricta inspirada en el modelo científico, y que provoca una objetivación y mundanización de las vivencias de la conciencia, tiene como propósito:

(…) pensar la vida en su inmediatez y en su movilidad originarias, señalar cómo se aprehende formalmente la realidad antes de cualquier consideración científica o cualquier concepción del mundo, es decir, articular conceptualmente la comprensión que la vida tiene de sí misma. (Escudero, 2009, p. 196).

El libro fundacional de la Terapia Gestalt (PHG, 2003) también nos hace volver la mirada, desde sus primeras páginas, hacia la necesidad de encarar la vida y la experiencia desde sí misma: permitir que la experiencia hable, poniendo entre paréntesis (epojé) las determinaciones propias de las ciencias particulares o los prejuicios impuestos por enfoques terapéuticos que tienden a ignorar el valor de la experiencia vivida. PHG nos plantean la base de la terapia Gestalt en términos similares a los pensados por Heidegger:

La terapia consiste, entonces, en analizar la estructura interna de la experiencia real se cual sea el grado de contacto que tenga: no tanto lo que se está experimentando, recordando, haciendo, diciendo, etc., sino cómo es recordado lo que se ha recordado, o cómo se ha dicho lo que se ha dicho, con qué expresión facial, qué tono de voz, qué sintaxis, qué postura, qué afecto, qué omisiones, qué atención o falta de atención a la otra persona, etc. (PHG, p.p. 11-12).

La clave de la cita anterior es el cómo del fenómeno y no tanto el qué: atención al proceso, a la manera en que el evento se desenvuelve ante la mirada atenta del fenomenólogo.

Así, en Heidegger, el cómo (Wie) va a tener el estatus de término técnico, para designar el hecho de que la ciencia originaria de la vida no consiste en describir el qué de las vivencias humanas sino en comprender (Verstehen) el modo en que se realizan estas vivencias, el cómo se realiza el vínculo entre las vivencias y el mundo el que se refieren.

Desde principios del siglo XX surge en la filosofía una tendencia, bastante marcada, a recuperar la experiencia, a retornar a la vida como fuente de conocimiento. Tanto Henri Bergson como Husserl y después Heidegger, van a esforzarse por encontrar un camino de retorno a los datos inmediatos de la conciencia. Y es que, según estos filósofos, occidente se perdió en la trampa de la esquematización de la experiencia: sea a través del gran pretexto del positivismo o por la influencia del racionalismo en cualquiera de sus variantes.

La exhortación para entrar en la experiencia vivida es una invitación al peligro, a la incertidumbre; es establecernos de lleno en la apertura de contacto prerreflexiva del ser humano y el mundo. En palabras de Husserl es “¡Volver a las cosas mismas!”. Desde Heidegger se formula como la necesidad de comprender la vida y sus vivencias (Erlebniz) a partir del mundo en el que se dan inmediatamente antes de cualquier acto de reflexión (Ursprünglichkeit: originariedad, carácter originario). Filosofar, para Heidegger, es también aprender a zozobrar, es escuchar aquello que se sale de nuestros esquemas conceptuales, esquemas que nos llevan al estado de caída u ocultamiento.

Heidegger (2013), en la sesión del 8 de septiembre de 1959 de los Seminarios de Zollikon, señala:

(…) el Da de este Dasein justamente no quiere decir, como ordinariamente lo hace, una posición en el espacio cerca del observador. Más bien el existir como Da-sein significa el mantener abierto un ámbito que consiste en poder percibir las significaciones de las cosas que le son dadas y que lo interpelan a partir del despejamiento de éste. El Da-sein humano, en tanto ámbito del poder percibir, nunca es un objeto (G) que esté meramente ahí. Por el contrario, no es de ningún modo ni bajo ninguna circunstancia algo que pueda ser objetivado. (Heidegger, p. 30).

La observación anterior se acompaña de una crítica de la causalidad, ligada al interés por volver a la experiencia. En su diálogo con la ciencia, Heidegger aporta ideas novedosas para repensar el Dasein humano en la vida. Para esto, es menester demoler el imponente edificio de la ciencia reduccionista que, como se dijo arriba, objetiva la experiencia humana, y la limita a ser pensada como relaciones causales o como mero movimiento mecánico de partículas en un universo sin sentido:

Respecto a lo que se considera lo real y el ente: solamente es real y verdadera aquello que psicológicamente puede ser subordinado a ininterrumpidas conexiones causales de fuerzas, dice Freud Y el mundialmente conocido físico contemporáneo Max Planck dijo hace algunos años, textualmente: «Sólo aquello que puede ser medido es real». Con razón uno puede objetar: ¿por qué no habría algo real imposible de ser medido con exactitud? Una tristeza, por ejemplo. (Heidegger, 2013, p. 34).

Hay que pensar el ser del ente, caminito que la ciencia obstruye al considerar sólo el ente y someter al Ser al olvido (Heidegger, 1997). Hay que demoler la tradición para volver a pensar al Ser en sus primeras determinaciones.

La psicoterapia, al sustituir la experiencia por imágenes, modelos o representaciones acerca de la salud, la enfermedad, la curación, etcétera, también ha perdido de vista el Ser y se ha conformado con persistir en el círculo vicioso del ente. Así, el Dasein humano permanece en la cárcel de los conceptos heredados y de los saberes institucionalizados (Müller, 2019). Este ocultamiento, que fue proclamado por Nietzsche como la muerte de Dios, y que prefigura la crisis del pensamiento occidental vivido como desencantamiento del mundo, crisis de los valores tradicionales, declive de la metafísica, huida de los dioses, pérdida de los nombres sagrados, dominio de la técnica y del pensamiento calculador, y predominio de la racionalidad instrumental. En muchos modelos terapéuticos se sigue concibiendo al Dasein humano como el sujeto del sufrimiento a la manera foucaultiana, un sujeto que debe corregirse, normalizarse, volverse mejor, más feliz, productivo, bueno, sonriente, positivo, espiritual. Cabe señalar que la propuesta de Goodman (PHG, 2003) no corre en este sentido. Basta revisar el capítulo 6 titulado Naturaleza humana y antropología de la neurosis (PHG, p. 105) para darnos cuenta de que la terapia Gestalt forma parte de esta tradición de crítica a los saberes institucionalizados que niegan la experiencia humana, la ocultan o, simplemente, le temen. En palabras de Escudero (2012):

(…) se trata de desplegar la posibilidad de un sí mismo más intenso, esencial y propio que toma conciencia de la tendencia humana a perderse entre las cosas, a quedar atrapado por el torbellino de los quehaceres cotidianos y a dejarse llevar por las opiniones públicas. (Escudero, p. 76).

La Gestalt de campo, tal como la entiendo, y en concordancia con el pensamiento de Heidegger, propone el espacio terapéutico como Zona temporalmente autónoma: un espacio-tiempo donde la experiencia, tanto del terapeuta como del consultante, se valida, donde la mirada se posa, con la santidad del que mira por primera vez, sobre todos esos colores (brillantes u oscuros) con los que las vivencias más propias se revelan para iluminar nuevos derroteros de sentido.

Llamo terapias del espectáculo, parafraseando a Guy Debord (1995), a aquellos enfoques donde el terapeuta (que ostenta un poder pastoril, como dice Foucault) propone esquemas, mapas, descripciones, argumentos, frases, clichés, tópicos o técnicas predeterminadas que toman y secuestran el lugar del mundo vivido (Lebenswelt).

Según Jappe (1998), el espectáculo en Debord es: “La contemplación pasiva de imágenes, por lo demás elegidas por otros, sustituye el vivir y determinar los acontecimientos en primera persona”. (Jappe, p. 20). Cuando dice Debord que el espectáculo es esta contemplación pasiva de imágenes podemos hacer la relación con el hecho de que existe una orientación en las psicoterapias que prefiere sustituir la experiencia del consultante y del terapeuta, el «mundo-vida», por un conjunto de imágenes, representaciones o conceptos, que en lugar de asumir la experiencia del consultante la encubren de ideologías o mapas previamente construidos que no responden a la exigencia del momento o a la relación terapeuta-consultante.

En la lección del 9 de julio de 1964, dentro de los Seminarios de Zollikon, Heidegger hace esta distinción clara entre dos modos de abrirse a la experiencia-mundo:

La dificultad se halla sin embargo en el asunto, en el ser mismo. Para la ciencia, el ámbito de los objetos (G) ya está preestablecido. La investigación avanza en la misma dirección en la que ya han sido tratados precientíficamente los ámbitos aludidos: pertenecen al mundo cotidiano. Sin embargo, con el ser n o es igual. El ser es también prealumbrado, pero no es considerado o pensado propiamente. (…) A través de la ciencia el ser no se deja divisar. El ser exige una acreditación propia. No depende de la voluntad del ser humano y no puede ser tratado por una ciencia. (Heidegger, 2013, p. 46).

Esta acreditación propia que exige el ser es la fenomenología, tal como la describe Heidegger en el parágrafo 7 de Ser y Tiempo (Heidegger, 1997, p. 50): permitir que el fenómeno hable con la voz originaria del logos. Dejar que el fenómeno florezca, que se abra a la misma luz que le pertenece por esencia.

Aquí es donde Heidegger se instala en la discusión esencial del siglo XX acerca de la intersubjetividad o, como él le llamaba, el ser-con (Mitsein). Dada la complejidad y los alcances de este tema, aquí me limitaré a proponer algunas ideas básicas sobre este punto y a mostrar cómo Heidegger lo expone en algunos fragmentos de los Seminarios de Zollikon.

Es de esta relación de apertura al mundo de la que Heidegger quiere partir para comprender al Dasein como continuamente en relación. Pero no como un yo que contempla al mundo cual testigo a la manera cartesiana:

Por eso debemos preguntar previamente: ¿Cómo están ahí los otros seres humanos? (…) En tanto cada uno de nosotros es su Dasein como ser-en-el-mundo, el ser-unos-con-otros no puede significar otra cosa que un ser-unos-con-otros-en-el-mundo. En esto, no estoy en cada caso referido precisamente en forma temática a uno de ustedes como a un individuo que esté-ahí, sino que me encuentro con ustedes en el mismo estar-aquí. El ser-unos-con-otros no es una relación de un sujeto con otro. (Heidegger, 2013, p. 181).

Tejer los temas del Dasein, el ser-con y el análisis de la experiencia nos permitirán pensar al ser humano como ser-en-situación o como campo-organismo-entorno. Adrián (2010) dice sobre esto:

Nos parece que «ex-istencia» logra reproducir mejor la tardía idea heideggeriana de Ek-sistenz. Sea como fuere (…) se parte de que la convicción de la existencia humana no puede comprenderse en términos de un yo encapsulado en sí mismo, sino que su ser consiste justo en mantenerse abierto hacia el mundo, en relacionarse dinámicamente con las cosas, personas y situaciones que de manera constante le salen al encuentro. (…) La propia dinámica del Dasein le lleva de manera constante de una situación a otra, de una posibilidad a otra. (Escudero, p. 68).

En este sentido, PHG (2003), coinciden con Heidegger al escribir:

No existe ninguna función animal que se complete a sí misma sin objetos y entorno, ya se piense en funciones vegetativas, como la alimentación y la sexualidad, o en funciones perceptivas, o en funciones motoras, o en sentimientos o en razonamientos. (…) Vamos a llamar a esta interacción del organismo y del entorno, en cualquier función, el “campo organismo/entorno”; y vamos a recordar que cuando teoricemos sobre impulsos, emociones, etc., siempre nos vamos a estar refiriendo a un campo de interacción y no a un animal aislado. (PHG, p. 6-7).

El concepto campo organismo/entorno quizás sea la base del enfoque terapéutico que nos presentan los autores del PHG. Este concepto clave remite a la relacionalidad intrínseca del modo fundamental de ser del ser humano o Dasein. Ningún animal puede ser comprendido si lo escindimos de su entorno, y un animal sin entorno es una abstracción, una reducción y, por tanto, una forma falsa de aproximarnos a él. También Paul Goodman hace fenomenología (Müller-Granzotto, 2009) al postular algo tan básico como el campo organismo/entorno, la realidad primaria, el modo original de desenvolverse el Dasein en el mundo. La pregunta puede plantearse así: ¿Cómo vive el Dasein, antes de cualquier actitud teorética o reflexiva, ¿Cómo se desenvuelve en el mundo? Heidegger aclara estas preguntas, desde lo que va a constituir el centro de sus investigaciones a partir de 1919:

Las investigaciones sobre las que reposa la totalidad del trabajo realizado de cara a mis lecciones van encaminadas a una sistemática interpretación ontológico-fenomenológica del problema fundamental de la vida fáctica. Esta vida fáctica, conforme a su sentido ontológico, debe comprenderse como “vida histórica” y debe determinarse según los modos fundamentales de comportamiento del trato con y en un mundo (mundo circundante, compartido y propio). (Heidegger, 1922).

El ser humano es en situación, y estudiarlo fuera de su situación es privarlo de su carácter de animal vivo:

(…) que toda función humana es una interacción en un campo organismo/entorno sociocultural, animal y físico. (…) un organismo vive fundamentalmente en su entorno manteniendo su diferencia y, lo que es más importante, asimilando el entorno para nutrir su diferencia. (PHG, 2003, p. 9).

En palabras de Heidegger: estamos tan acostumbrados a ver el mundo de manera artificial, que hemos descuidado la realidad más básica: que somos en relación y que pensarnos o concebirnos fuera de la relación implica cercenar al ser humano y convertirlo en un ente sin mundo. A tal grado llega esta radicalidad en Heidegger (y en el PHG) que en Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Heidegger, 2002) elabora la ecuación: “Vida = Dasein. Ser en y a través de la vida. Ser temporal y relacional”. (Heidegger, 2002).

El concepto Dasein alude a una apertura, a un estar abierto al mundo, a un ser en situación. Recordemos que Jean Marie Robine (2014) utiliza el término situación para referirse al campo, y define situación como sigue:

Llamo situación a la percepción sintética de elementos del campo de todos los protagonistas implicados, percepción que estructura el contexto de su encuentro, le da sentido y define implícitamente las modalidades de su interacción. Es un espacio construido y limitado por cada uno de los actores que, simultáneamente son construidos por él y por la definición que ellos le dan. (Robine, 2014, p. 57).

A su vez, también en Heidegger la noción de situación es fundamental para comprender al Dasein, ya que expresa la ineludible red de relaciones significativas en las que vive (y muere):

El término situación se usa profusamente en las primeras lecciones de Friburgo, especialmente después de la influyente lectura del libro de Karl Jaspers Psicología de las concepciones del mundo y de sus análisis de las situaciones límite como elementos estructurales de la existencia humana. Aquí, el concepto «situación» indica el conjunto de motivaciones y tendencias que me definen y acontecen. La vida es una vida siempre situada en una corriente de vivencias y en una tradición histórica dada. A partir de las lecciones de verano de 1923, el término se vincula casi exclusivamente a la expresión «situación hermenéutica». (Escudero, 2010).

Por último, y para construir una última analogía entre las ideas del Seminario de Zollikon y la terapia Gestalt de campo, anotaremos el abandono de lo intrapsíquico que anuncia Heidegger como hilo conductor de la investigación acerca de cómo el Dasein se abre al mundo:

Frente a la psicología común, hay que tener en cuenta que el querer, etcétera, no debe ser aislado como psiquismo. La psicología común toma el querer, el propender y el apremiar como formas de la actividad psíquica, como actos y pulsiones psíquicas, donde «psique» se concibe como un ámbito subsistente para sí interno. Sin embargo, a partir de tales psiquismos nunca llega uno a la estructura-del-cuidado, al ser-en-el-mundo. Sí se puede decir: el querer es un acto emocional de la conciencia. Pero tal afirmación se mantiene sin la mirada de ser-en-el-mundo. (Heidegger, 2013, p. 256).

En sí misma, la cita anterior debería bastarnos para ver la proximidad del pensamiento de Heidegger con la Gestalt de campo. En Ser y Tiempo (Heidegger, 1997), lo anterior va a ser desarrollado por medio del concepto de Befindlichkeit: «Disposición afectiva», «afección», «temple de ánimo». La clave de este concepto radica, para nosotros, en que Heidegger afirma que la disposición afectiva no es algo que se encuentre dentro del sujeto, sino que surge del encuentro entre Dasein y el mundo.

La disposición afectiva es algo que flota en el aire, un fenómeno atmosférico (Francesetti, 2013). El Dasein no es un individuo ni un sujeto ni una persona: el Dasein es un fenómeno de campo. Sirva esto también para destronar las tendencias “humanistas” o “personalistas” donde lo más importante, el centro del quehacer es el sujeto. Para Heidegger, sobre todo en la Carta sobre el Humanismo (Heidegger, 2016), es fundamental, para la misma sobrevivencia del Dasein, llegar al entendimiento de que no es el humano el centro del cosmos sino su relación con el ser. No yo, sino el campo, no yo sino mi relación: la liga umbilical ineludible con el mundo.
 
 
Referencias.

Adrián, J.; (2009). El lenguaje de Heidegger. Herder Editorial, Barcelona.
—, (2010). Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Herder Editorial, Barcelona.
—, (2012). «Ser y Tiempo»: ¿una ética del cuidado? Revista Aurora, No. 13, págs., 74-79.
Debord, G. (1995). La sociedad del espectáculo. Ediciones Naufragio, Santiago de Chile.
Francesetti, G. (2013). El dolor y la belleza: de la psicopatología a la estética del contacto. Revista Figura Fonda, Número 33, p.p. 35-64. México, D.F.
Goodman, P., Hefferline, R., Perls, F.S. (2003). Terapia Gestalt: excitación y crecimiento de la personalidad humana. Editorial Sociedad de Cultura Valle-Inclán, en colaboración con el Centro de Terapia y Psicología (CTP), Madrid.
Granzotto, R., y Müller, M. (2009). Fenomenología y Terapia Gestalt. Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile.
Heidegger, M. (2016). Carta sobre el Humanismo. Alianza Editorial, S.A., Madrid.
Heidegger, M. (2013). Seminarios de Zollikon. Editorial Herder, México, D.F.
Heidegger, M. (2002). Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp]. Editorial Trotta, Madrid.
Heidegger, M. (1997). Ser y Tiempo. Editorial Universitaria, S.A. Santiago de Chile.
Heidegger, M. (1994). Logos (Heráclito, Fragmento 50). Serbal, Barcelona.
Jappe, A. (1998). Guy Debord. Editorial Anagrama, S.A. Barcelona.
Müller, J.M. (2019). Síntoma, repetición y Gestalt abierta. Conferencia Internacional en la Universidad Nexum de México, Culiacán, Sinaloa.
Rodríguez, R. (1997). La transformación hermenéutica de la fenomenología. Editorial Tecnos, S.A. Madrid.
Xolocotzi, A. (2008). Los encuentros de Heidegger con la psiquiatría: Badenweiler y Zollikon. La Revista La Lámpara de Diógenes, Vol. 9, Núm. 16-17, enero-diciembre, p.p. 7-23. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.